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221生，是“旧自然说”之主张，但人生短暂，欲求长生而难得；“影”代表的是名教提倡的“立善”“立名”之类，然而它可能是比“形”还要虚幻的存在；“神”代表的方为陶渊明的“新自然说”。在诗人那里，“神”就是自然，是体现于自我本身之中的。那么自然又是什么？

郭象《庄子注》序云：“通天地之统，序万物之性，达生死之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。”郭象玄学这种“达生死之变”“上知造物无物，下知有物之自造”对生命本质的认识，对陶渊明有显著的影响，《形影神》中“我无腾化术，必尔不复疑”“老少同一死，贤愚无复数”，体现的就是这样一种生命观。“上知造物无物，下知有物之自造”是郭象对“自生”思想的表述。“郭象言‘自然’，其义最精，厥谓万物皆自生自化，更无有‘生万物’与‘造万物’者”（钱穆《庄老通辨》），所谓“自然”是万物依据各自本性的自生自化，并不受任何最高的抽象原则的影响，这就是郭象的“独化”理论。陶渊明的“自然”，吸收了“自生”与“独化”的思想，应该说近于郭象之义。《归去来兮辞》序云：“质性自然，非矫励所得。”体现的就是这样的内涵。

郭象认为，万物都是自然自足的，存在的依据就是其自身，并且在发展变化中体现为一种微妙幽深的玄冥之境。“玄”者深远也，“冥”者幽昏也，这种“玄冥之境”就是“自然”的境界。如果说“独化”是回答有关玄学本体论的问题，“玄冥”则是讨论有关心灵境界的问题。对于陶渊明来说，他要实现人的精神和现实生存状态的双重安顿，因而“玄冥”绝不能是单纯的精神的境界，还须体现于人之存在与物之存在的关联上，体现在己之存在与他人之存在的关联上，也就是说，玄冥之境实际就是体悟了存在自身而与存在一体同在、游外与弘内为一事的状态。陶渊明的“神辨自然以释之”，其实就是以这种万物“独化于玄冥之境”来解决“形”“影”所体现的现实中的矛盾。

在陶渊明的思想中，神、自然、玄冥，三者是合一的。钱志熙称这是陶渊明“建立起一种符合终极原则、符合生命真相的终极需要”。陈寅恪评价《形影神》组诗时则说：“此三首诗实代表自曹魏末至东晋时士大夫政治思想人生观演变之历程及渊明己身创获之结论。即依据此结论以安身立命者也。”以此观之，王叔岷的陶渊明“人生观三种境界”说与袁行霈的“陶渊明思想矛盾之三方面”说都是不确的，靖节先生的生命观是深刻确定、一以贯之的。

需要注意的是，《形影神》诗中，虽然以“神”体认自然的委运承化为思想核心，但陶渊明并未简单否定“形”与“影”所代表的生命层面。对“形”所关涉的物质生存需求，以及“影”所象征的精神追求，他都给予了应有的承认，而非一概排斥。就像他在生活当中，也沉湎于饮酒（《拟挽歌辞三首》中戏谑道：“但恨在世时，饮酒不得足”），也在意后世之认可（于《有会而作》诗序中，陶渊明承认：“今我不述，后生何闻哉！”）。

只不过，“神”对“形”与“影”建议道，不要因为过分忧虑死亡而“伤吾生”，因为那是一切生命唯一的、不可避免的共性；继而，它提出了一种其所认定的更高境界：“死”必然伴随着“生”，所以要去接受万物的这种自然循环，并且以不喜不惧的心态，顺应于大化之中。

尽管存在观点上的差异，但三个部分之间仍然保持了一种有机的统一。关键在于，“形”与“影”最后都必须由“神”加以统摄，使生命整体归于更高层次的理性自觉之中。也正因担心读者误解其旨趣，把他的立场视为对“惜生”之念或“立善求名”之心的全盘否定，陶渊明才在序中特别强调“好事君子，共取心焉”，以提示读者体会其中的深层用意。

归根结底，陶渊明所向往的生命最高境界，并非外在功业或感官层面的满足，而是生命内部达到自我觉悟与精神整合的状态。“既来孰不去，人理固有终。”（《五月旦作和戴主簿》）饱经沧桑之后（王叔岷谓三诗乃晚年之作，为“陶公思想最成熟时之境界”），陶渊明不再为生老病死而忧虑，主张不论人生际遇如何，都应“肆志”（随心适意），像“虚舟”一样游世。

虚舟，即空舟，典出《庄子·列御寇》，用“泛若不系之舟，虚而遨游”来比喻人生。陶渊明喜欢用这个典故，有时是用来指人生迅疾，如《五月旦作和戴主簿》：“虚舟纵逸棹，回复遂无穷”；有时也用不系之舟来比喻一种自由不羁的人生态度，如《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》：“终怀在归舟，谅哉负霜柏。”

虚舟喻示着陶渊明一直主张的委运、任运，在《归去来兮辞》中，他就已明确道出：“寓形宇内复几时，曷不委心任去留。”人生，就是要获得自由自适的身心境界，犹如虚舟漂行，永不停泊。若能达此境界，不论前路有多少夷险之变，精神都不会垮掉。恰如郭象注《庄子·秋水》：“夫安于命者，无往而非逍遥矣。”

这种境界并非逃避现实，而是一种抗冲击的精神构造：把“自我”从外在的东西中松绑，使其安置在更深层的生命自觉之中。外界可以剧烈变化，但精神不再以外界的稳定为生存条件——这正是渊明式自由的根本含义。

这里，我们可以区分陶渊明的“委心”与“委运”：“委心”是听任内在的自然，“委运”是听任外在的自然，能“委心”并“委运”就做到了“任真”（“天岂去此哉，任真无所先”（《连雨独饮》），而“任真”也就是“任性”，它并非放任本能与欲望的恣意流动，而是在世故算计与庸俗观念的压力之下，仍能守住未被异化的本来之性，从而呈现出一种去伪存真的生命状态。“‘任真’是一个人的内在性与外在性同时完成，并因之成为一个本真地存在的人。”（戴建业语）

《归去来兮辞》中的“委心任去留”与《形影神》诗中的“正宜委运去”，正好从主体内部和外在境遇两个维度勾勒出诗人所自觉选择的生存姿态：“委运”，是把生死穷达得失等人生遭际交付于天地流行的自然之序；“委心”则是截断干禄求荣等世俗百情，使心志回归个体生命的本然天性。清人马墣《陶诗本义》论《连雨独饮》云：“《五月旦作和戴主簿》一首以‘居常待其尽’一句为结穴，此篇以‘任真无所先’一句为结穴，渊明一生大本领，此二句可以尽之。”这是很有见地的。

只是在《庄子》中，这是“真人”的境界，但陶渊明却认为，它是每个知性安命者应有的态度。陶渊明一生追求“养真”“任真”，却并不以为自己即庄子所谓的至人、真人，而只是“寄心清尚，悠然自娱”（《扇上画赞》）的常人，就连写作，也是为己，而非为人：“常著文章自娱，颇示己志。”（《五柳先生传》）他也不是高蹈派理论家，而是躬身实践者，将“任真肆志”变成了一种可以践履的生活方式。

在这个意义上，今天我们可以向陶渊明学习“爱自己”。“爱你老己”要成其结果，核心就不能只限于情绪层面的抚慰，而是一种存在状态的转变——自足于内，而无心于外。所谓“自足于内”，并不是封闭或自恋，而是主体的价值感、意义感与稳定感不再过度依赖外界的回馈系统：他人的评价、关系的得失、社会位置的浮沉，不再构成自我感的根基。一个内在自足的人，情绪会波动，但自我不会随之瓦解；会在乎世界，但不把世界当作自我存在的唯一证明。

“无心于外”也并非冷漠，而是一种去执状态——不再把外在对象当作填补内在空缺的工具。许多焦虑、讨好、过度竞争、关系依赖，本质上都是“向外索取自我”的努力；当人无法在内在站稳，就只能不断向外抓取确认。而真正的自爱，是把自我从这种外向的索取结构中抽离出来，使行动可以出于兴趣、责任、关怀或创造，而不是出于匮乏、恐惧或证明欲。

清徐珂在《清稗类钞》中讲了一则轶事：陶渊明“纵浪大化中，不喜亦不惧”之句，《二十年目睹之怪现状》作者吴趼人在临终时吟诵，却误吟作“浮沉大化中，不恋亦不惧”——以“浮尘”替换“纵浪”，把“不喜”改成“不生，是“旧自然说”之主张，但人生短暂，欲求长生而难得；“影”代表的是名教提倡的“立善”“立名”之类，然而它可能是比“形”还要虚幻的存在；“神”代表的方为陶渊明的“新自然说”。在诗人那里，“神”就是自然，是体现于自我本身之中的。那么自然又是什么？

郭象《庄子注》序云：“通天地之统，序万物之性，达生死之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。”郭象玄学这种“达生死之变”“上知造物无物，下知有物之自造”对生命本质的认识，对陶渊明有显著的影响，《形影神》中“我无腾化术，必尔不复疑”“老少同一死，贤愚无复数”，体现的就是这样一种生命观。“上知造物无物，下知有物之自造”是郭象对“自生”思想的表述。“郭象言‘自然’，其义最精，厥谓万物皆自生自化，更无有‘生万物’与‘造万物’者”（钱穆《庄老通辨》），所谓“自然”是万物依据各自本性的自生自化，并不受任何最高的抽象原则的影响，这就是郭象的“独化”理论。陶渊明的“自然”，吸收了“自生”与“独化”的思想，应该说近于郭象之义。《归去来兮辞》序云：“质性自然，非矫励所得。”体现的就是这样的内涵。

郭象认为，万物都是自然自足的，存在的依据就是其自身，并且在发展变化中体现为一种微妙幽深的玄冥之境。“玄”者深远也，“冥”者幽昏也，这种“玄冥之境”就是“自然”的境界。如果说“独化”是回答有关玄学本体论的问题，“玄冥”则是讨论有关心灵境界的问题。对于陶渊明来说，他要实现人的精神和现实生存状态的双重安顿，因而“玄冥”绝不能是单纯的精神的境界，还须体现于人之存在与物之存在的关联上，体现在己之存在与他人之存在的关联上，也就是说，玄冥之境实际就是体悟了存在自身而与存在一体同在、游外与弘内为一事的状态。陶渊明的“神辨自然以释之”，其实就是以这种万物“独化于玄冥之境”来解决“形”“影”所体现的现实中的矛盾。

在陶渊明的思想中，神、自然、玄冥，三者是合一的。钱志熙称这是陶渊明“建立起一种符合终极原则、符合生命真相的终极需要”。陈寅恪评价《形影神》组诗时则说：“此三首诗实代表自曹魏末至东晋时士大夫政治思想人生观演变之历程及渊明己身创获之结论。即依据此结论以安身立命者也。”以此观之，王叔岷的陶渊明“人生观三种境界”说与袁行霈的“陶渊明思想矛盾之三方面”说都是不确的，靖节先生的生命观是深刻确定、一以贯之的。

需要注意的是，《形影神》诗中，虽然以“神”体认自然的委运承化为思想核心，但陶渊明并未简单否定“形”与“影”所代表的生命层面。对“形”所关涉的物质生存需求，以及“影”所象征的精神追求，他都给予了应有的承认，而非一概排斥。就像他在生活当中，也沉湎于饮酒（《拟挽歌辞三首》中戏谑道：“但恨在世时，饮酒不得足”），也在意后世之认可（于《有会而作》诗序中，陶渊明承认：“今我不述，后生何闻哉！”）。

只不过，“神”对“形”与“影”建议道，不要因为过分忧虑死亡而“伤吾生”，因为那是一切生命唯一的、不可避免的共性；继而，它提出了一种其所认定的更高境界：“死”必然伴随着“生”，所以要去接受万物的这种自然循环，并且以不喜不惧的心态，顺应于大化之中。

尽管存在观点上的差异，但三个部分之间仍然保持了一种有机的统一。关键在于，“形”与“影”最后都必须由“神”加以统摄，使生命整体归于更高层次的理性自觉之中。也正因担心读者误解其旨趣，把他的立场视为对“惜生”之念或“立善求名”之心的全盘否定，陶渊明才在序中特别强调“好事君子，共取心焉”，以提示读者体会其中的深层用意。

归根结底，陶渊明所向往的生命最高境界，并非外在功业或感官层面的满足，而是生命内部达到自我觉悟与精神整合的状态。“既来孰不去，人理固有终。”（《五月旦作和戴主簿》）饱经沧桑之后（王叔岷谓三诗乃晚年之作，为“陶公思想最成熟时之境界”），陶渊明不再为生老病死而忧虑，主张不论人生际遇如何，都应“肆志”（随心适意），像“虚舟”一样游世。

虚舟，即空舟，典出《庄子·列御寇》，用“泛若不系之舟，虚而遨游”来比喻人生。陶渊明喜欢用这个典故，有时是用来指人生迅疾，如《五月旦作和戴主簿》：“虚舟纵逸棹，回复遂无穷”；有时也用不系之舟来比喻一种自由不羁的人生态度，如《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》：“终怀在归舟，谅哉负霜柏。”

虚舟喻示着陶渊明一直主张的委运、任运，在《归去来兮辞》中，他就已明确道出：“寓形宇内复几时，曷不委心任去留。”人生，就是要获得自由自适的身心境界，犹如虚舟漂行，永不停泊。若能达此境界，不论前路有多少夷险之变，精神都不会垮掉。恰如郭象注《庄子·秋水》：“夫安于命者，无往而非逍遥矣。”

这种境界并非逃避现实，而是一种抗冲击的精神构造：把“自我”从外在的东西中松绑，使其安置在更深层的生命自觉之中。外界可以剧烈变化，但精神不再以外界的稳定为生存条件——这正是渊明式自由的根本含义。

这里，我们可以区分陶渊明的“委心”与“委运”：“委心”是听任内在的自然，“委运”是听任外在的自然，能“委心”并“委运”就做到了“任真”（“天岂去此哉，任真无所先”（《连雨独饮》），而“任真”也就是“任性”，它并非放任本能与欲望的恣意流动，而是在世故算计与庸俗观念的压力之下，仍能守住未被异化的本来之性，从而呈现出一种去伪存真的生命状态。“‘任真’是一个人的内在性与外在性同时完成，并因之成为一个本真地存在的人。”（戴建业语）

《归去来兮辞》中的“委心任去留”与《形影神》诗中的“正宜委运去”，正好从主体内部和外在境遇两个维度勾勒出诗人所自觉选择的生存姿态：“委运”，是把生死穷达得失等人生遭际交付于天地流行的自然之序；“委心”则是截断干禄求荣等世俗百情，使心志回归个体生命的本然天性。清人马墣《陶诗本义》论《连雨独饮》云：“《五月旦作和戴主簿》一首以‘居常待其尽’一句为结穴，此篇以‘任真无所先’一句为结穴，渊明一生大本领，此二句可以尽之。”这是很有见地的。

只是在《庄子》中，这是“真人”的境界，但陶渊明却认为，它是每个知性安命者应有的态度。陶渊明一生追求“养真”“任真”，却并不以为自己即庄子所谓的至人、真人，而只是“寄心清尚，悠然自娱”（《扇上画赞》）的常人，就连写作，也是为己，而非为人：“常著文章自娱，颇示己志。”（《五柳先生传》）他也不是高蹈派理论家，而是躬身实践者，将“任真肆志”变成了一种可以践履的生活方式。

在这个意义上，今天我们可以向陶渊明学习“爱自己”。“爱你老己”要成其结果，核心就不能只限于情绪层面的抚慰，而是一种存在状态的转变——自足于内，而无心于外。所谓“自足于内”，并不是封闭或自恋，而是主体的价值感、意义感与稳定感不再过度依赖外界的回馈系统：他人的评价、关系的得失、社会位置的浮沉，不再构成自我感的根基。一个内在自足的人，情绪会波动，但自我不会随之瓦解；会在乎世界，但不把世界当作自我存在的唯一证明。

“无心于外”也并非冷漠，而是一种去执状态——不再把外在对象当作填补内在空缺的工具。许多焦虑、讨好、过度竞争、关系依赖，本质上都是“向外索取自我”的努力；当人无法在内在站稳，就只能不断向外抓取确认。而真正的自爱，是把自我从这种外向的索取结构中抽离出来，使行动可以出于兴趣、责任、关怀或创造，而不是出于匮乏、恐惧或证明欲。

清徐珂在《清稗类钞》中讲了一则轶事：陶渊明“纵浪大化中，不喜亦不惧”之句，《二十年目睹之怪现状》作者吴趼人在临终时吟诵，却误吟作“浮沉大化中，不恋亦不惧”——以“浮尘”替换“纵浪”，把“不喜”改成“不